“大一统”“中国”“天下”是中国史学界持续瞩目的研究课题，三者之间既有联系亦有区别。通过比较与分析这三个概念的内涵及其在具体历史研究中所发挥的作用，可知“中国”概念比较强调华夏文明起源及其作为中心对周边民族的辐射与涵化意义，“天下”观更偏重中心与边缘之间的整体政治治理关系，“大一统”则兼顾一个王朝如何在思想与实践两个方面确立其正统性的过程。因此，只有把三个概念配合起来加以观察与辨析，才能全面把握中国历史的整体走向和特点。

杨念群

近年来，“大一统”“中国”“天下”这三个概念在中国历史研究中备受瞩目。如果从内涵与外延加以观察，三者既有联系又有区别。一般而言，对“中国”涵义的阐释多从追溯文明起源的角度入手，结合考古新发现，阐释华夏民族的诞生和迁徙发展的过程，以及少数族群逐渐融进以华夏为核心的多元民族共同体的历史轨迹。对“天下”观的研究，则多集中在古人对周边世界的想象与构造。相较而言，“中国”与“天下”这两个概念很难对应于一种具体的实践行为。而“大一统”观在其发明之初就是为帝王获取“正统”地位服务的，其中包含着更为复杂的思想与行动内涵。换言之，“大一统”不仅是一种思想形态，更是一种具体的政治实践活动。因此，理解“大一统”“中国”“天下”这三个观念的异同，理应成为当前历史研究的核心议题。本文拟以此为切入点，作一些初步分析。

一、界定“中国”不易

“中国”和“天下”无疑是近年来学术界热议频度最高的两个概念，特别是有关“中国”的讨论，近期出现了大量的相关研究著作，从最原始的考古发现到近代有关“中华民族”观念的分析，都与“何谓中国”这个议题相关。尽管各种观点众说纷纭，但是“中国”这个概念似乎并未清晰可见，反而更加模糊难辨。这其中的道理何在？

先秦时代的“中国”大致是一个依靠地理方位和礼仪文化区分族群边界的概念。其范围指的是以周王室为核心的“诸夏”侯国及其活动区域，那些地处偏远地带的诸侯如楚、越、吴，只能算是“蛮夷”。在不同历史时期，“中国”特性的某一面相就会凸显出来。比如在西周早期，王室往往强调以姬姓宗族关系的远近为标准，来确认诸侯的“中国”身份；而在战国晚期，则又相对突出以遵守文化礼仪的程度，而不是族群差异来辨析其“中国”身份。不过，在先秦大多数情况下，“诸夏”只有在与“蛮夷”对峙之时，才能凸显其代表“中国”的意义。

何尊

检视先秦典籍，每当搜索到“中国”时，大多与“蛮夷”或相关词语成双成对混搭在一起同时出现，这是因为“中国”多指诸夏人群分布的地区。秦以前，“中国”范围基本限于黄河与淮河流域大部，秦、楚、吴、越并不在“中国”范围之内。在空间分布上，“诸夏”代表的“中国”与周边分布的“夷狄”多呈地理对峙格局。由此可知，“中国”主要指称诸夏列邦及其活动范围。据学者统计，先秦典籍中关于中国的称谓，即谓“诸夏”之领域，凡次，远远超过标举其他涵义的次数。在文化意义上，“中国”的形成源自与异族文化的对立，由此才相对构成了对自我的认同，确立本族之文化特色。

易言之，“夷狄”就像“诸夏”的一面镜子，没有它作参照，就无法显现“中国”的形象，二者互为镜像。以下几段著名言论，均可证明“诸夏”只有在与“夷狄”对照时才能彰显“中国”的涵义。如《论语·八佾》云：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”这是明确以“诸夏”和“夷狄”相对峙。又如《论语·卫灵公篇》所云：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”这里把“州里”与“蛮貊”置于内外对立的地位，喻示的是“诸夏”之区与“蛮夷”之域的差异。《孟子·梁惠王章句上》云：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”《左传》云：“德以柔中国，刑以威四夷。”《史记·魏世家》云：“其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄。”《史记·楚世家》中楚君熊渠说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”这样的言论可谓数不胜数。

如果参照中国古代周天星区与地理区域相互对应的天文分野学说来观察“中国”观念的变化，就更加明晰可辨。源起自《周礼》的星占理论构造出的“在天成象，在地成形”的宇宙观，天地之间互为映像，地理区域与星宿分布一一对应。因此，与星宿对应的区域大小反映的不仅是古人地理世界的认知状况，更是一种政治观念的表达。正是这种相互映照的认知框架，使得古人对“中国”的理解长期限于相对狭小的空间之内。汉代自《淮南子·天文训》及《史记·天官书》始将二十八宿分别对应东周十三国及汉武帝十二州地理系统，此说逐渐风靡，成为影响深远的经典分野体系。

然而，无论是十三国还是十二州地理系统，就整体格局而言，传统分野体系所涵盖的区域范围基本限于“诸夏”规定范围内的“中国”，并不包括周边四夷及邻近国家。

“分野止系中国”的概念一直延续至唐宋时期，反映的是“中国即世界”甚至“中国即天下”的理念。即使具有恢宏开放气度的唐代，仍有士人如李淳风认为周边四夷乃人面兽心之辈，不可与华夏同日而语。真正把星野学说扩及边疆地区如朝鲜、安南等国家还要迟至明清时期。

“诸夏”与“夷狄”的对峙既然成为界定“中国”概念的一个前提条件，那么就存在一个地理空间伸缩性大小的问题。在先秦，这个伸缩标准可以灵活变通，对此认识孔孟之间有较大差异。孔子主张淡化二者界线，夷夏可以互通互变，夷狄可进为中国，中国亦可退为夷狄。孟子则坚持夷狄大多冥顽不化，必须实施单向的灌输教化，才能改变其气质，这就是所谓的：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”梁启超曾明言：“故言史学者，当从孔子之义，不当从孟子之义。”孔孟夷夏观的分歧，说明“中国”概念经常处于自我封闭和多元开放的交替演化状态。汉唐曾展示了包容宏大的帝国气象，孟子自闭式的夷夏观自然被边缘化，宋代严厉识别种族界线，“夷夏之辨”占据上风，刻意把少数族群贬斥为需要汉人教化的野蛮对象，孟子夷夏观随此风气之转移渐有复兴迹象。

宋代以后，“用夏变夷”的思想慢慢演化为“汉化论”。从文献学的角度看，先秦和宋明时期，凡是谈论“中国”的言论基本上都把少数族群排斥在外。因为除了汉唐及元清这几个朝代外，有关“中国”的主流舆论都没有跳脱“夷夏”对立的视角，“中国”就是一个理学士人集中进行“种族主义”想象的概念，比较容易给人造成“种族优越论”的极端印象。“汉化论”只是该传统思路的现代变种而已。

“汉化论”以汉人历史为中心的解释模式，基本来源于孟子的“夷夏观”，认定文明的吸纳和传播只具有单向传播的性能。具体而言，只能借助“诸夏”礼仪文明去改造落后的“蛮夷”，绝不可能出现倒置的情况。孟子的这个观点往往容易被现代民族主义者所继承和利用。

美国“新清史”的某些学者把清朝与“中国”区别开来，就是借用了宋明时期“夷夏”互不通融的思维方法。部分“新清史”学者指出，“满洲”统治东北与西北的模式与汉人王朝迥然不同，宋明因与辽金和“满洲”长期敌对，根本没有实际统治过关外的北方地区。在某种意义上，这些区域不属于“中国”的确是一个历史事实。据此，他们提出了以下颇具冲击力的疑问：可否不经质疑地直接将清朝等同于“中国”？难道不该将其视为一个“满洲帝国”，而“中国”仅是其中的一部分？这是从狭义上理解“何谓中国”的一个有名例子。不应否认的是，这种对清朝的认识恰恰根源于宋明儒学的“中国观”。

受宋明夷夏之辨的影响，一些当代中国学者仍然沿用“汉化论”裁量历史，经常不假思索地为自己挖掘逻辑陷阱，贸然跃入其中，反而给论辩对手的批评制造了口实。宋明时期，因为受到北方异族军事力量的持续压迫，并未实现地理与政治疆域的真正“大一统”，理学士大夫阶层不得已才转而强调对“中国”身份的认同，作为号召抵拒北方异族的旗帜。他们只是在心理上通过把异族妖魔化获得某种满足和自尊。夷夏对立观念在晚清一度被革命党当作反满的思想利器，在当代则为清朝不是“中国”的观点提供了历史依据。

二里头遗址一号宫殿

夷夏之间相互仇视所造成的心理困境，最终还是因为清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在论述华夏与夷狄关系时仍然尊奉先秦古义，如雍正引孟子“舜为东夷之人，文王为西夷之人”这句经典语录作为满人入主大统的根据。区别在于，清帝辨析“夷夏”之别，并非在意其是否为“中国”身份，而是喜欢从“大一统”的角度论证清朝夺取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中国”这个概念，即便在官方文书中偶尔出现“中国”字样，也多是从“统一”疆域的角度谨慎加以表述，如雍正比较“满洲”与“中国”的关系时就称：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”

籍贯是统一的地域性概念，而非区分夷夏的种族记号。清帝使用“中国”这个名称，并非是为了论证自己拥有像宋明士人那样的“中国”身份，而是要突出满人所扮演的天下一统角色。在汉人经典中，“中国”身份往往代表着某种特定的种族优越感，而清帝在颁布谕旨时使用更为频繁的是“大一统”而非“中国”，其深层考量是通过标示“中国”的“地区性”，而非特指汉人的单一聚居地，借此抗拒和修正宋明以来的“夷夏观”。即使像《大义觉迷录》这样的官方文本，雍正虽然在多处提到“中国”，但恰恰是在与“大一统”对立的层面上加以表述的。由于曾静刻意以“中国人”自居，斥满人为“夷狄”，采用的还是宋明的夷夏之辨思想。故雍正每次提到“中国”，语气中总流露出把它当作负面概念加以批评的意思。

乾隆亦和雍正一样，当他强调“东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异？孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳”时，仍不忘针对汉人“未闻以夷狄居中国治天下者”的偏见发出批评的声音，他直接用“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，表达对汉人私占“中国”解释涵义的不满。从其语气可大致推知，“中国”身份被汉人有意垄断而残留下的心理阴影，在清帝的头脑中似乎仍挥之不去。

这里还可举两个例子说明清帝心目中的“中国”仍与汉人生活的地域密切相关，如皇太极曾指责明朝不秉公办事时说：“明既为中国，则当秉公持平，乃他国侵我，则置若罔闻。”这显然还是把自己摆在与代表“中国”的明朝为敌的“夷狄”位置上。其中仍隐含着对汉人使用“中国”概念时所表达的优越心理的反感，流露出与之对抗的微妙情绪。

即使入主中原后，清帝仍然沿袭宋明“中国”仍指中原地区的基本定位。如雍正说：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸。”这里的“中国”范围指的是满人入关前汉人统治区域，所以他才夸耀清朝把“中国”的原有版图扩及蒙古等明朝无法统治之地，基本采取的仍是“中国”与“夷狄”对立的旧思路。“新清史”正是在这条思维延长线上判断“清朝”不是“中国”，其观点并非空穴来风。

大体而言，清朝初期官书里的“中国”一词往往更多出现在与外国谈判边界、拟定条约的时候。康熙朝与俄国签订《尼布楚条约》时，条约文本中凡与俄国对称，一律用“中国”表述，以表明清朝拥有正统主权。但对内标榜治国武功时，清帝更喜用“大一统”这个概念，明显区别于宋明士人的表达习惯。鸦片战争以后，当清帝与外国交涉时，也会偶尔使用“中国”一词，其意与康熙时的语气相近，都是为了显示自己对于广袤疆域拥有绝对主权。这里所指的“中国”更像是“大一统”的另外一种表达形式。

正是因为“中国”自带特定的种族对抗蕴义，如果作为研究历代王朝演化的基本分析“单元”，往往会受到某个特殊群体（主要是宋明理学士人）思想视野的制约，也许只适用于某个特殊历史阶段的解释，却难以说明清朝作为异族何以能入主大统的复杂历史原因。近世学人对此有近似的看法，如梁启超就直接批评宋代的“夷夏观”，认为“后世之号夷狄，谓其地与其种族，《春秋》之号夷狄，谓其政俗与行事”，宋学解《春秋》之义为“攘夷”是错误的读法，主张回到孔子有关夷夏相互可以进退的原始态度。他说：“然则《春秋》之中国夷狄，本无定名，其有夷狄之行者，虽中国也，然而夷狄矣；其无夷狄之行者，虽夷狄也，彬然而君子矣。然则藉曰攘夷焉云尔，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其号为中国而恕之，号为夷狄而弃之，昭昭然矣！”

不少研究者业已指出，因为“中国”的边界一直在不断发生移动，难以确定其准确范围，且这种移动性不仅体现在地理空间方面，而且涉及文化心理的变迁和适应问题，不易笼统而言。近年中国学界陆续出现几种新的诠释方法，这些方法并非纠缠于“何谓中国”这个话题，而是另辟蹊径，试图绕开“内涵分析”的陈旧框架，尝试变换出新的解释角度。其中，比较有影响的大致包括以下几种观点：“从周边看中国”“华夏边缘说”和“东亚连带论”。

“从周边看中国”的主要倡导者葛兆光坚持认为，“中国”作为“民族国家”的形成进程，在宋代就已经开始启动。由于受到北方异族的挤压，宋代士人逐渐形成了明晰的边界意识和内聚式的“文化认同感”。正是因为有异族作为“他者”式的参照，宋代已经初步构成了具有现代民族国家观念的空间主体性，这种类似国际关系意识的形成并不一定与西方的“近代性”有关。

这种论述表面上是想把宋朝的“中国观”赋予类似“民族国家”的性质，其潜藏的用意是与西方争夺现代国家诞生的东方话语权。这种通过明晰界定与异族边界的关系，以凸显宋代作为“中国”主体的思路，与宋朝士人的“夷夏观”其实并无根本区别。宋儒亦是迫于北方外部压力才主张夷夏不可通约、相互隔绝，进而确立疆域边界的，这完全是被迫无奈的选择，并非主动构造的结果。通过周边异族的存在和不断与之发生对抗来定义宋朝的“国家”性质，难以避免一个问题，那就是夷夏之争并不是一种现代民族意义上的冲突，如果把古代族群拥有的边界意识完全等同于现代民族自觉意义上的国家观念，显然有时代错位的感觉。

王明珂提出，要准确回答“何谓中国”问题，就必须深入研究异民族的“历史心性”。他试图以羌族为例，重构华夏边缘族群的历史记忆与自我认同。具体而言，就是通过追溯弟兄与祖先神话的传播方式，探讨“中国”在周边族群记忆中的蕴意。广义上讲，这也是“从周边看中国”的观察视角。

王明珂曾经形容，一个“圆圈”之所以成立，正是因为观察者首先看到的是圆形的边界，才最终形成了一个“圆圈”的印象和认识。他进一步以凹凸镜作比喻称，移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们就能知道此镜的性质（如凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的状貌。凹凸镜的观察方法有助于理解“华夏边缘”的形成历史，却终究无法替代对“中国”内部自身历史特质的把握和认知。他讲述的边缘人群华夏化的经历，如吴太伯故事在羌族地区的播散，恰恰说明对华夏中心在边缘地区传播样态的把握，仍取决于我们对中国历史核心问题的认识程度。

另一个观察“中国”的视角可以称之为“东亚论”或“东亚连带论”，这种观点大致表现为三种类型。一是儒学的视角，以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体，突出论证儒学中最基本的抽象价值在上述地区拥有的普遍性。20世纪80年代流行的“儒家第三期发展说”与“东亚四小龙”崛起源于儒学价值的论断，就基本源于这个理论假设。其最大问题是把儒学价值从历史脉络中完全抽离，试图延续中国作为东亚文明领袖的历史幻觉，似乎朝贡体系的幽灵仍然会以儒教的形式继续在当代东亚地区游荡不息，并发挥至关重要的主导作用。德里克对此曾有精彩的批评，他形容这套理论是“制造儒学”。

第二种类型是把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的特殊区域，这是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。在这个思路中，“中国”作为一个落后国家被纳入到以日本为领袖的“东亚现代化”秩序之中，成为东亚整体对抗西方的一个“地区性单元”。“中国”叙述就这样被“东亚”概念消解掉。孙歌曾经指出，日本通过论述东亚，为现代化在东亚的形态找到某种表现形式，进而形成了潜在的共识，但也面临着谁代表东亚的问题，其中蕴藏着争夺东亚现代化主导权的思想暗战，同时也容易唤醒中国人对日本侵华时期推行“大东亚共荣圈”理论的惨痛记忆。

与之相关，“东亚论”的第三种类型就是关于战争的创伤记忆，这构成了东亚整体论述的心理背景。由于这个“战争记忆”视角建立于中、日、韩（朝鲜半岛）三个民族国家的组合框架之内，如何诠释和消解战争的痛苦常常演变为一种政治博弈，或者强化了“东亚视角的抽象性”，使得本来与“中国”历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切位置，从而导致大量具体个案研究缺乏有效转化为中国知识界思想资源的媒介。

二、

论述“天下”之难

与“中国”不同，“天下”在源起时就是一个广义上的空间概念。在金文和《诗经》《尚书》中，“天下”与“四方”是可以相互替代的，而“中国”更倾向于突出其“中心”的意思。《诗经》云：“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。”“中国”与“四方”并列而书，“中国”指王都与诸夏国，“四方”相当于殷商、东夷和原来宗周的同盟国。胡厚宣发现，“四方”的涵义就是中国四周诸国的总称。而作为“四方”中心的“中国”，在殷代是商邑，在周代是镐京或者洛邑，即首都的意思，至多意味着王畿附近的地方。若从空间立论，“天下”的涵盖范围广于“中国”，但“中国”作为中心确有统摄“四方”，吸纳天下资源的意思。今人赵汀阳将“天下观”概括为一种“旋涡模式”，大致与此古义相合。

“天下”大于“中国”在邹衍发明“九州”之义时已经说得十分明白，如《史记·孟子荀卿列传》所引称：“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”这是司马迁较早转述的邹衍“九州论”大义。

有学者认为“九州”应该是“四方”（五方）结合体的别名，或者是“四方”观念的直接残存形态。汉武帝时期的“天下观”是一个“中国＋蛮夷”的世界。无独有偶，我们在雍正的表述中发现一段话，它与邹衍对“天下”与“中国”关系的理解非常相近，都判定“天下”大于“中国”。雍正说：“九州四海之广，中华处百分之一，其外东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气。”

这从侧面印证，清帝并不认为“中国”是描述“大一统”最合适的地理和政治文化单位。对比明太祖即位前的檄文和即位后的诏敕所称：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。”就会明白，明太祖的“天下”范围仅指排斥异族的“中国”，与汉朝初年包容夷狄的“天下观”截然不同。清帝对“天下”的认识反而更加接近汉朝对“大一统”的解释。

我们通常所说的“天下”，实际源起于《禹贡》中的地理观。《禹贡》有“九州”“五服”的划分，“九州”分区偏于自然地理的格局，以名山大川为标志，划天下为九大区域，即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，详载各州物产与到达王都的路线，叙述多偏于自然环境和条件的描述。汪之昌有言：“《禹贡》特《尚书》百篇之一……则以大书山川为各州标识，使人一望而知也。”“五服”以王都四面五百里为甸服，每隔五百里，往外增扩一个圈层，形成甸服（中心统治区）、侯服（诸侯统治区）、绥服（绥抚地区）、要服（边远地区）、荒服（蛮荒地区）。

由于《禹贡》成书年代在战国时期，各国分裂割据，每个诸侯都不可能实际控制自身境外的广大领土。九州制的布局基本上是南三北六，说明北方政治单位多于南方，这与当时南方尚处于蛮荒状态有关。有人已提出疑问：《禹贡》对南海的地理“载之甚略”，“岂非以其阔远而不胜纪乎？抑其无与中国生民之休戚而略之乎？”

故而，以“九州”为基础的天下观仅仅是士人对周边世界的想象。“五服制”则像是一种政治隐喻。随着秦朝建立郡县制，历代王朝不断开疆拓土，“九州”版图所设计的想象世界也在逐步演变为现实。不过有一点必须澄清，地理版图的扩张与对其实施的控制程度并不是一回事，中央对边远地带的占有往往采取羁縻形式，而不是复制内地的郡县制行政管理。圈层内外的区分基本上是以向中央交纳赋税还是仅纳贡品划界。譬如说：“九州各则其壤之高下以制国用，为赋入之多少，中邦诸夏也，贡篚有及于四夷者，而赋止于诸夏也。”

《禹贡》只记载中央诸夏的赋税收入，忽略其他诸服的情况。在这点上，“九州”概念与“中国”略为相近，如《法言·问道》称：“或曰：‘孰为中国？’曰：‘五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。’”这句话是想说明，“中国”不仅居于天地的中心，而且还应该以财赋收入的范围作为边界。至于“五政之所加”与政治实际控制能力所及到底有多大关系，表达较为模糊。

我们只有领会“五服制”圈层图景中包涵的文化意涵，才能理解九州地理版图背后的深意。如《国语》中谈“五服制”基本上还是一种诸夏与夷狄共享空间的叙说框架。《国语·周语》云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，夷、蛮要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”意在强调统治秩序应该由王都一层层往外推展。显然，这里谈论的不是实际行政控制，而是按文化传播的程度划分亲疏。

还有一种说法是按流放人犯的远近判断五服的距离。有记载云：“中国之人有积恶罪大而先王不忍杀之者，则投之于最远之地，故于要荒二服取其最远者言之，以见流放罪人于此者，其为蛮夷之地。”按流罪远近测量蛮夷教化的程度也是一种地理观。按此估计，有人认为五服之名与其每服之内远近详略的安排都是“天下之实迹也”，“故于侯服则言其建国小大之制，至于要荒则言其蛮夷远近之辨，与夫流放轻重之差，皆所以纪其实也”。

“九州”疆域观也是一种经学意义上的想象设计，古文经学与今文经学的理解颇有差异。两者比较，今文经学展示的疆土范围只有方三千里，基本与古“中国”的地境叠合，古文经学则把四夷的地盘也包括在内，标识的是方万里的范围。与“中国”相比较，“九州”“五服”更

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